Ця публікація планувалася в якості огляду, але справа виявилася настільки важливою, що я не зміг нею злегковажити. Отож, вийшла рецензія. Її об’єктом стала Служба Собору святих Церкви Київської, яка належить перу викладача Полтавської семінарії, магістра богослов’я священика Юрія Петролюка.
Вперше вона з’явилася на його сторінці у Фейсбук 25 червня 2022 р. під назвою «Собор святых во Украинстей земли просиявших». Після того вона дещо редагувалася, і в оновленому варіанті була опублікована на сайті «Діалог.ТУТ» 28 січня 2025 р., хоча в самому файлі датована 2023 р. Саме цей текст і було взято до розгляду.
Ідея того, що в Українській Православній Церкві має бути встановлене свято святим власне української землі, літала в повітрі вже давно. Якщо соборні свята мають окремі регіони нашої держави, то чому не може бути загального святкування? Зокрема, таке торжество мають наші сусіди – Собор Білоруських святих в 3-тю Неділю після П’ятидесятниці.
З новою силою це питання піднялося після початку повномасштабного вторгнення Росії на територію України. У деяких регіонах стало проблематичним відправляти службу Всіх святих Землі Руської в 2-гу Неділю після П’ятидесятниці. Хоча для нас зрозуміло, що ядром Руської землі був Київ і сама ця назва ніколи не зникала з ментальної мапи українців, все ж таки текст служби руським святим наповнений іменами й топонімами, які виходять далеко за межі України. Звичайно, можна сперечатися про різні значення слова «Русь» і про те, що святі залишаються такими незважаючи на державні кордони. Безглуздо уявляти собі, що українські та російські святі ворогують між собою на небесах. Проте виникає проблема ідентифікації себе до тієї території, яка окреслюється в тексті.
Якщо не помиляюсь, саме з таких міркувань о. Юрій склав та запропонував для обговорення текст служби українським святим на сторінці у Фейсбук. Ясна річ, деякі священики почали її використовувати за богослужінням, хоча офіційного схвалення Літургічної комісії, тим більше Священного Синоду, вона не має. Сам о. Юрій свідомий цього й неодноразово стверджував про готовність вдосконалення тексту. Але, як говорить українська приказка, «слово не горобець, вилетить – не спіймаєш». Хотів цього автор чи ні, але опублікований текст живе уже своїм власним життям. Особисто я ніколи цієї служби не служив, проте в моєму оточенні різні люди цікавилися думкою щодо неї. Обійтися кількома реченнями раніше вдавалося. Але зараз, коли інтерес до неї все більше зростає, їх вже недостатньо. Це й спонукало мене до більш уважного прочитання тексту та його аналізу. Оскільки він уже давно борознить простори Інтернету, тому я теж викладаю свій огляд публічно. Можливо, це виглядатиме як своєрідний виклик, однак в мене на думці лише достойне уславлення наших святих співвітчизників. Звичайно, в цьому відношенні я виходжу лише зі своїх уявлень про те, яким воно має бути.
«Что ти есть имя?»
Назва твору відіграє важливе значення, адже в ній проявляється ідея, закладена в його основу. Як зазначалося, в першому варіанті це «Собор святых во Украинстей земли просиявших», в другому – «Собор святых Церкве Киевския». Обох свят з такою назвою в календарі Української Православної Церкви не знайти. Однак це не означає, що вона їх не вшановує. Вони прославляються в Соборі святих Землі Руської, в Соборі новомучеників та сповідників Церкви Руської та в Соборах окремих українських регіонів. Встановлення ж нового свята належить до компетенції Священного Синоду.
Що стосується згаданих назв, то вони не є тотожними. Перша вказує на українську землю, очевидно, в її сучасних межах, проте автор її відхилив. Друга – на Церкву Київську. Однак Церква з митрополичим осідком в Києві називалася Руською, вказуючи на територію її поширення – Руську державу. Словосполучення «Церква Київська» відноситься до місцевої церкви Київської землі, яка була хоч і центральною, та все ж частиною Русі. Так само до складу Русі входили Чернігівська, Галицька, Волинська, Полоцька та інші землі, кожна з яких була окремим удільним князівством, що мало свою єпископську кафедру. Відповідно, кожна кафедра була центром місцевої Церкви, яка носила ім’я кафедрального міста. Звичайно, Київ був центром митрополії, але також і центром єпархії.
У православній еклезіології існує принцип, який озвучив священномученик Кипріан Карфагенський: «Де єпископ, там і Церква». Його ми бачимо й на сторінках книги Одкровення, де містяться послання до семи Церков Малої Азії (див. Одкр. 2:1–3:22). Відповідно, назва «Церква Київська» стосується лише Київської єпархії, що охоплює межі Київської землі. Якщо ж так, то в Українській Православній Церкві вже існує окреме святкування і служба Святим Київської землі, яке припадає на 28 липня за новим стилем, день пам’яті рівноапостольного князя Володимира.
Отже, пропонований текст служби повинен називатися по іншому, так само й численні згадки «Церкви Київської» мають бути замінені на більш адекватні. Які? Треба виходити або з сучасної назви – «Церква Українська», або знаходити інші «штучні», які були б більш-менш прийнятними, на кшталт «Церква Києво-Руська» (розумію, що історичний термін «Мала Русь» сьогодні мало кого влаштує).
Земля чи кров?
Назва служби піднімає питання й тих, кому вона адресована. Відповідно до намірів автора – святих української землі. Але які межі беруться до уваги? Якщо Київської митрополії (помилково ототожненої з «Київською Церквою»), то аж до ХХ ст. вона не охоплювала межі сучасної України. Невідповідність очевидна: історична Київська митрополія не тотожна українським землям. Інакше це мало б відобразитися і на змісті служби – зокрема, включенні російських, білоруських, литовських та польських святих.
Якщо ж до уваги беруться лише українські землі, тоді постає питання: який принцип лежить в основі – територіальний чи етнічний? Якщо територіальний, то має бути в межах сучасної України. Тоді кидається в очі відсутність згадок кримських і карпаторуських святих, які мають традицію християнства довшу й окремо від Києва, але є складовою Української держави.
Це означає, що не варто забувати тих, хто подвизався тут і до часів хрещення Русі (святий Климент Римський, священномученики Херсонеські), а також тих, хто належав до інших Церков, але трудився в межах сучасної України (священносповідник Досифей (Васич)) і т.п.
Якщо в основу береться етнічний принцип, то він також не прослідковується. Зокрема відсутні згадки про видатних уродженців нашої Вітчизни, які трудилися за її межами і стали просвітниками цілих народів: святитель Димитрій Ростовський, тобольські ієрархи та ін. Їхнє включення не буде виходом за межі дозволенного, а навпаки – стане показником того «апостольського» заряду, який вони понесли іншим, коли їхній талант не був вкопаний і залишений без прибутку.
На мою думку, слід поєднувати обидва підходи, тому що інакше церковне минуле виглядає ізольованим, відірваним від контексту та реальних зв’язків.
«Когда сие будет»?
В обох заголовках служби вказано, що пам’ять Собору «Церкви Київської» звершується в Неділю 2‑гу після П’ятидесятниці. Насправді, це намагання видати бажане за дійсне. В цей день є свято Собору святих Землі Руської, натомість Собор Київських святих звершується 28 липня. Жодних інших святкувань в календарі немає.
Зрозуміло, автор керується тією логікою, що кожна Помісна Церква вшановує пам’ять своїх місцевих святих після Неділі Всіх святих. Проте таке рішення має виносити відповідний авторитетний орган, в нашому випадку – Священний Синод. А священикам не варто перевищувати своїх повноважень, які окреслені межами ввіреної парафії. Бажання прославити своїх святих похвальне, але не варто цього робити ціною порушення церковної дисципліни. Існує гарна усталена форма – «елико аще кто хощет» чи подібні. Саме в такий спосіб по Україні ширилися пасія та служба преподобним Печерським.
Є й інша традиція, які сягає часів святителя Петра Могили. У 1643 р. побачило світ правило преподобним Печерським і всім святим «Малої Русі». Це святкування було встановлено в 2-гу Неділю Великого посту. Те, що воно не обмежувалося саме печерськими святими, видно з імен, які в ньому згадуються. Це київські митрополити, князі Володимир Великий, Борис і Гліб та ін. Так само й на іконі, яку ми сприймаємо як всіх преподобних Печерських, насправді зображено собор святих «Малої Русі» за версією XVII – XVIII ст. Це святі Володимир і Ольга, Борис і Гліб, великомучениця Варвара. Крім того, в печерах знаходилися представники різних земель «Малої Русі», а не тільки Києва: Микола Святоша, князь Чернігівський і Луцький, Федір, князь Острозький, Євфросинія Полоцька, Іуліанія Ольшанська, Іоанн младенець та ін., деякі навіть не мали відношення до Печерського монастиря.
Тож, іще в могилянські часи було закладено основи святкування «малоруських» святих в 2-гу Неділю Великого посту, що відображено й у виданнях синодальної епохи. Чи варто порушувати цю традицію, тим більше за відсутності рішення повноважного органу? До речі, в обох випадках свято припаде на пісний день, то ж в плані гастрономії переваг немає.
Все по порядку
Тепер погляньмо безпосередньо на текст. Служба святим українським розрахована на поєднання з недільною, за типом бдінна. Має 6 стихир на «Господи, воззвах», 3 паремії, 3 стихири на літії, славник і Богородичний на стиховні, 3 величання, славник і Богородичний після полієлею, канон на 4, синаксарій, 4 стихири на хвалітех і молитву. Всі необхідні структурні елементи наявні для того, щоб зробити свято відповідним.
Щодо змісту самих гімнів, то очікування тут не вповні виправдовуються. У стихирах на «Господи, воззвах» не відчувається ніякої динаміки. З 6 стихир: 3 – заклик до Церкви, землі й народу радіти, 2 – запрошення зійтися до храму, Слава – знову заклик радіти. Таким чином, ми ніби стоїмо на місці. При цьому відсутні заклики до самих святих, заради яких закликають збиратися й радіти. На Славу було б логічним звернутися до Святої Трійці, натомість знову стихира адресується «Церкві Київській». Враховуючи невеликий об’єм служби і велику кількість неоспіваних святих, шкода, що стільки місця витрачається на запрошення, замість самого бенкету. Дещо дивує й обраний рефрен стихир: «Подающаго земли Украинстей велию милость», «Подающаго чадам Церкве Киевския великия милости» (с. 8, 11). Вони стоять замість традиційного «Подающаго душам нашим велию милость». Здається зрозумілим, що у Бога немає розділення за етнічною ознакою, то ж підкреслювати свою окремішність в неділю – свято вселенського торжества – недоречно. Те саме повторюється в стихирах на літії (с. 15).
Стихири на літії знову починаються запрошенням. Вибір Богородичного на «І нині» класичний – «О дивное чудо!». Проте постає питання до змісту: в чому полягає те саме чудо? На Успіння – те, що Джерело Життя покладається у гроб. А тут? Те саме, що й раніше: Церква радіє і славиться своїми святими. Що ж дивного? Далі у тексті перераховуються чини святих: архієреїв, князів, священиків, монахів, простих людей. Сюди ж автор чомусь додає «мужекрепких козаков» (с. 15). Як наслідок лавиною навалюється низка питань. Чи не можна їх віднести до розряду «простих»? Чи існує в церковній традиції особливий тип святості «козаки»? А скільки козаків канонізовано в Українській Православній Церкві, що їх конче потрібно виділяти в окремий лик? Може розібратися, а що означає саме слово «лик»? Здається, тут просто бажання додати тексту українського колориту…
Характерною рисою церковної гімнографії є паралелізм, який надає тексту поетичного характеру. Наприклад, святі світлом просяяли – розігнали темряву; зірками засяяли – шлях вночі показали. Церковні люди, привчені до таких секвенцій, знайдуть їх у службі не часто. Характерний приклад: віруючі «ароматы райския обоняюще» – славлять Бога (с. 9), хоча можна було б продовжити, що сморід невір’я, чи злочестя, чи гріха відганяють, відкидають тощо. Думка в піснеспівах часто не завершується, образ повністю не розкривається, а переходить на іншу тему. І подібних випадків чимало.
Окремо слід згадати про тавтології, які виринають то тут, то там. На кшталт: «Церковь Киевская… небо церковное озарившая» (с. 8). Прикладом повторень і тематичної неузгодженості є славник на стиховні (с. 16). Трапляються й проблеми з причинно-наслідковим зв’язком. Так, у славнику на літії йдеться, що святі своєю молитвою оберігають державу Українську, щоб люди збереглися у благочесті і досягли Царства Небесного (с. 15, пор. с. 33–34). А хіба спасіння досягається через зовнішній добробут? Чи в часи відсутності власної держави наші предки не мали можливості встояти у благочесті? Можливо, причиною цим і подібним недолікам є бажання позолотити текст високопарними словами й конструкціями, але виходить це за рахунок змісту.
Підходячи до полієлею, помічаю непомірну перевантаженість величаннями: Господу, Богородиці і святим. На мою думку, треба враховувати те, що служба звершується в неділю, коли співаються тропарі по непорочних. То ж таке нагромадження виходить дуже непрактичним.
Канон, сиречь правило
Рухаємося до канону – найдовшого, найбільш цілісного та урочистого твору бдіння. Автор пропонує канони воскресний, хрестовоскресний, Богородиці і святим. Виникає сумнів, чи дійсно тут місце хрестовоскресному канону? У каноні святих, відповідно до торжества, очікувалося побачити акровірш, але дарма. Щоправда, він не є обов’язковим. У тропарях рефрени по своїй формі орієнтуються на ірмоси відповідних пісень. Богородичні кожної пісні, за прикладом служби Собору святих Землі Руської авторства святителя Афанасія (Сахарова), присвячено українським іконам Божої Матері. Дещо урізаним виглядає приспів до тропарів: «Вси святии, молите Бога о нас». Я б ще додав «земли Украинския».
Структура й наповнення канону виглядають таким чином:
1 піснь: подяка Богу за Хрещення, згадки князів Володимира, Ольги, Ярослава Мудрого і Володимира Мономаха. Богородичний – Вишгородська ікона.
3 піснь: святі Кирил і Мефодій, Антоній і Феодосій Печерські, митрополит Іларіон. Богородичний – Печерська ікона.
Після 3-ї пісні: кондак святим, сідален – святителям, Богородичний – Успінню по трьох українських лаврах.
4 піснь: загальна посвята святителям без згадки імен, Богородичний – Зимненська ікона.
5 піснь: преподобні по трьох українських лаврах, Богородичний – Успінню.
6 піснь: змішаний – згадуються святі Іов Манявський, Іоанн Вишенський, Петро Могила, Макарій Каневський та Никифор, екзарх Константинопольський. Богородичний – Почаївська ікона.
7 піснь: мученики, страстотерпці, репресовані – Інна, Пінна і Римма, Борис і Гліб, Петро Калнишевський, Богородичний – Покров Богородиці.
8 піснь: знову преподобні – Глинські, Полтавські, Звіринецькі, Мгарські. Богородичний – Касперівська ікона.
9 піснь: преподобні жони – Київські, Херсонські, загалом. Богородичний – загальний.
З цієї структури видно, що в каноні пропущений ікос. Зрозуміло, в неділю після 6-ї пісні читаються кондак та ікос воскресні, а святим переносяться на 3-тю пісню. Проте таке перенесення не виправдовую відсутність ікоса в принципі. Інакше канон виходить недороблений.
Загалом, як видно з посвяти пісень, якоїсь схеми та ідеї в каноні не прослідковується. Немає прив’язки змісту пісні до ірмоса, хоча він має задавати головну ідею. В такому випадку рефрен, взятий з ірмоса і вставлений в тропарі, виглядає дуже неприродно. Самі тропарі також досить розкидані. Відсутнє групування їх чи то за географією, чи хронологією, або чинами святості.
Окрема проблема виходить і з Богородичними. Якщо у святителя Афанасія (Сахарова) канон має географічний принцип, тоді й ікони підібрані відповідно. Але тут не зовсім зрозуміло. На 1-й пісні ставиться Вишгородська ікона, котра більшості відома як Володимирська. Зараз модно вказувати, що вона була у Вишгороді і звідти вивезена Андрієм Боголюбським. Але питання в тому, як вона проявилася в історії Української Церкви? Адже все, чим вона відома, пов’язано з Московською державою. Як на мене, доречніше було б взяти Оранту з Софії Київської. Далі, коли звучать слова «Западнаго предела великое украшение» (с. 26), неодмінно на думку приходить Почаївська ікона. Однак автор перевершує очікування читача, і ставить сюди Зимненську. Ясна річ, через усі образи ми прославляємо Пресвяту Богородицю, тому не важливо, який саме ми вшановуємо. Проте, історична роль цих двох святинь – нерівнозначна. Не дарма в народі поширена пісня «Біжать у Почаїв стежки і дороги», а не кудись інде.
Ще більше питань виникає до підбору святих. Вони не репрезентують ні всі типи святості, ні регіони, ні хронологію. Їх послідовність і комбінування між собою також не узгоджені. Детально вдаватися в цей аспект я не буду. Але є такі речі, які не можливо оминути. Так, рівноапостольного Кирила автор називає апостолом хазарського краю (с. 22). Дійсно, у солунських братів була хазарська місія, але вона не мала успіху і жодних результатів не дала. Хазари взагалі згодом прийняли іудаїзм, тож автор слов’янської абетки їхнім апостолом не був. Згідно з текстом, святий Мефодій насадив християнство на «Востоце Європы» (с. 22), але територія, де він проповідував, нині відноситься до Центральної Європи. Чи не можна тут просто сказати про слов’янські народи, чи неодмінно треба внести «Європу» до служби?
Рефрен 4-ї пісні «во спасение людей Твоих» досить невдало вписано в текст тропарів святителям, і виглядає як їхнє самовихваляння перед Господом.
В 5-й пісні не розкритий подвиг преподобних. Як і в більшості випадків, вони окреслені загальними епітетами «великих чудотворців і заступників», про святогорських святих навіть вказано, що вони подвизалися «в мягцей крейде» (с. 26–27), але жодним чином не розкрити їхній подвиг, хоча існує рясна гімнографія преподобним, звідки можна було б почерпнути яскраві поетичні образи.
6-та піснь відходить від внутрішньої зосередженості на одному типу святості, і змішує разом преподобних, святителів і мучеників. Якщо поміркувати, виявляється, вони зібрані за хронологічним принципом – кін. XVI – XVII ст. Їх об’єднує полеміка та боротьба з унією. Проте не зрозуміло, чому преподобномученик Макарій Каневський названий тут «храборником віри», тобто безстрашним і мужнім захисником віри, який навіть і постраждав за Христа (с. 28). Адже він був вбитий під час нападу турків на монастир, які хотіли його розграбувати. Логічніше було б вказати святого Афанасія Брестського, який дійсно помер від польської влади за захист Православної Церкви від унії (так само як і згаданий в тропарі екзарх архідиякон Никифор).
В Синаксарії (с. 29) дуже заплутані конструкції, які важко зрозуміти. Зокрема є фраза, суть якої полягає в тому, що на нашій землі святі прославляли Бога від початків проповіді Євангелія (очевидно при апостолі Андрії) до часів Давньокиївської держави. Виходить, що прославляли Бога лише від Андрія до Володимира, а далі в смутні часи лише зберігали віру.
У 8-й пісні полтавська земля виявляється славною, бо дарувала Паісія та Іону (з тексту не зрозуміло яких, тільки знаюча людина зможе ідентифікувати їх з Нямецьким і Київським преподобними, с. 31). Невже немає святих, які просяяли власне на цій землі, а не просто в ній народилися?
В 9-й пісні преподобні жони київські подані в різнобій незрозуміло за яким принципом: ані хронології їх життя, ані місце подвигу до уваги не бралося. Зокрема, Софія Києво-Покровська вказана перед засновницею монастиря Анастасією, а перша серед них за часом – преподобна Досифея – взагалі відсутня (с. 33).
Що можна зробити?
Канон як центральна частина служби, найбільше має утримувати увагу читача своєю цілісністю. Він повинен бути об’єднаною якоюсь спільною ідеєю. Так, кожну пісню можна присвятити окремій темі. Це можуть бути лики святих: рівноапостольні, святителі, преподобні, благовірні правителі, мученики й сповідники, юродиві, новомученики, діви й жони. Особливості їхнього подвигу можна оспівувати в контексті ідеї, яка піднята у відповідній пісні канону через ірмос.
Можна йти і за територіальним принципом: Київ, Гетьманщина, Слобожанщина, Волинь, Галичина, Закарпаття, Причорномор’я. Можна обрати й хронологічний принцип (умовно): до Хрещення, княжий, литовсько-польський, козацький, синодальний, радянський періоди. Поєднати їх в каноні важко, але можливо в рамках служби, коли, наприклад, ідуть стихири на «Господи, воззвах» чи на хвалітех.
Враховуючи те, що служба не може перетворюватися на перелік імен, треба знайти іншу можливість прославити усіх. Мені видається найкращим критерій групування за типом святості. Тоді можна виділити головну рису, яка об’єднає людей різних часів та територій. У цій справі в нагоді став би посібник з агіології Олени Нікуліної, де чітко вказано особливості подвигу кожного чину та їх євангельські основи.
В чому мораль?
Мета богослужіння полягає в том, щоб прославити Бога, дивовижного у Його святих. Разом з тим, оспівування їх подвигів стає зразком для наслідування віруючим, які беруть з них приклад. І богослужбові тексти з-поміж іншого мають дидактичну мету. Вони покликані вказувати на те, як євангельське зерно проросло в серцях святих і принесло рясні плоди. За словами апостола Павла, ми повинні дивитися на кінець їхнього життя і наслідувати їхню віру (див. Євр. 13:7). Тому автору піснеспівів необхідно проникнути в життя святого, в контекст відповідної доби, щоби визначити суть його подвигу, який став вінцем його життя і є уроком для нас.
Чи було звернено на це увагу в службі українським святим? Ось яскравий приклад – тропар канону, присвячений праведному Петру Калнишевському. «От козацкия братии взят быв в пленение буею царицею, праведне Петре, и в заточение заключен, идеже верою несумненною во благочестии воспевал еси Богови: Превозносимый отцев и наш Боже, благословен еси» (с. 30). В чому полягає тут суть подвигу? – Потрапив у в’язницю, де зберіг віру та благочестя? А може питання глибше: не підняв руки на єдиновірців, не озлобився і зі смиренням прийняв свій хрест, залишившись в монастирі навіть після звільнення? Можливо, для нього внутрішня свобода була важливішою за зовнішню (адже й гроші на своє утримання він добровільно віддавав монастирю)? Але в тропарі мораль виходить іншою: осуд поганої цариці, яку обізвали, зберігаючи «кращі традиції» синодальної епохи, які самі терпіти не можемо, і просто констатація ув’язнення, яким і закінчилося життя святого.
Схожа річ трапляється в тропарі, присвяченому святим Борису і Глібу. Вони «не захотіли земної влади, а побажали Небесного Царства» (с. 30). Але таке представлення їхнього подвигу не зрозуміле. Адже під ці самі слова можна підписати і преподобного Миколу Святошу, і святителя Петра Могилу, які, будучи князями, пішли в монастир. Проте суть подвигу братів-страстотерпців у тому, що вони не підняли руки на брата, маюче на це повне право й військову силу. Прикро, але ця річ, так актуальна в наші дні, чомусь не знайшла собі місця.
А що, так можна?
Буває так, що хочеться піти як по маслу, але не виходить. То на ямку наскочиш, то на бугорок. Так і тут: читаєш текст, але натрапляєш на речі, які розвіюють молитовне налаштування. Мабуть, можна було б і промовчати, але в такому разі пропаде надія, що дорогу коли-небудь вирівняють. Тому вважаю за обов’язок вказати фрази чи вислови, повз яких не зміг пройти.
Подвижники «святостию своею Церковь Киевскую украшают» (с. 15). Хіба святість не властивість Бога? Чи це не Він прикрашає Своїх святих?
Подвижники «непостидні» (с. 17). Що мається на увазі: вони нікого не стидалися чи не зробили нічого постидного?
«Вопиет Русь Киевская» (с. 19). Такий вираз можливий у випадку, коли маємо на увазі не країну, а збірний образ її населення. Але дивна річ: Київська Русь «вопиет… милости народу нашему просяще». Значить, це все ж таки земля в прямому сенсі звертається до Бога. Проте далі вона просить: «благослови нас, … украшая и спасая души наша» (!). Це сідален на полієлеї, однієї з найурочистіших частин всенічного бдіння.
«Первопрестольный град» (с. 21, 23) має для мене стійку асоціацію з Москвою, так само як й епітет «білокам’яна». Натомість до Києва вживаються традиційні й усталені вирази: «стольний Київ град» (з билин) або ж «золотоверхий» Київ чи «матір міст».
«Взыграй же кафедро первопрестольная», бо ти дарувала Церкві святителів (с. 23–24). Кафедра – це крісло, на якому сидять єпископи. Як воно може взиграти? Крім того, виникає питання: кафедра сама продукує людей? І ще: людина прикрашає місце чи місце людину? Для християн відповідь очевидна. З тексту ж виходить щось протилежне. Доречніше було б сказати «на тебе бо возсияли» святителі. У цьому ж сідальні пропущено слово «слово», там де говориться, що єпископи мають право правити слово істини.
«Днепровская реко» (с. 25), ніби мова йде не про Дніпро, а якусь «внутрішню» річку.
Єпископи – «свещницы народнии» (с. 25) звучить ніби церковний аналог до «слуг народу».
Автор також вводить до богослужбового тексту ряд слів, які звучать цілковитими неологізмами, котрі не мають відповідників у богослужбовій традиції або вживаються в іншому контексті.
Народ «христокрасный» (с. 9). Можливо краще вказати христоіменитий чи христолюбивий. Бо одна справа носити ім’я Христове чи любити його, інша – бути прекрасними, подібними Христу. Ця якість, як розумію, здобувається трудом, а не дається просто за місцем народження. Тим більше, далі цьому «христокрасному народу» проситься просвічення душ та пізнання істини. Отже, він такого звання ще не досяг.
«Народи Євангелія» (с. 10): хто це? Народи, які згадуються у Святому Письмі? Може краще сказати, що русичі приєдналися тих, хто прийняв Слово Боже?
«Святогорие» (с. 27) – мається на увазі Святогорська Лавра. «Мгарський Фавор» (с. 32) – лише згодом розумієш, що мова йде про Мгарський Преображенський монастир. Але такого словосполучення немає в сталих виразах навіть церковних людей. Він не закріплений в церковній традиції та свідомості народу, щоб його так вводити. На відміну від інших місцевостей, яким більше «пощастило»: «Новий Єрусалим» (Київ), «Північний Афон» (Валаам), «Північна Фіваїда» (монастирі Північно-Східної Русі) тощо.
Якщо мета цієї словотворчості зробити стиль служби більш урочистим і піднесеним, то вона досягає протилежного результату.
Кінець, і Богу слава!
В православній церковній традиції існує такий принцип: «Lex credendi – lex orandi» – «Правило віри – це правило молитви». Воно означає, що богослов’я і богослужіння пов’язані в єдине ціле. З одного боку, в богослужінні розкривається вчення Церкви, з іншого – богослов’я надихається через молитву. Цей вираз визначає глибинні речі в житті віруючих. Тому в своєму огляді я не зміг легковажно поставитися до текстів, які мають на меті прославити святих нашої землі.
Хотілося б знову відзначити, що богослужбовий текст лежить одразу в кількох площинах: поетичній, богословській і дидактичній. Не враховувати їх не можна. На жаль, доводиться констатувати, що в розглянутій службі богослов’я як таке відсутнє. В ній легше знайти переказ житія святих, та й то не завжди найяскравіших і суттєвих рис подвижників. В даному разі й житіє переказати не можливо, тому обходиться, здебільшого, панегіричними фразами загального характеру, які повторювалися час від часу.
Досить відчутний лейтмотив служби – «на злобу дня». Це збереження держави, мир і тишина, «добробытие» народу (калька зі слова «добробут») і т. п. Але чи достатньо лише цього? Прикро, що спасіння, стяжання благодаті, наслідування Царства Небесного, радість зі святими, вічне життя з Богом та інші подібні теми не стали центральними. Увага виявилися більше прикута до земної Вітчизни, ніж до небесної. Це ще одна обставина, чому, на мою думку, текст служби не досягає можливих висот. Можливо, всьому виною завищені очікування?
Написання тексту служби Собору святих Української Церкви – річ відповідальна. Вона вимагає часу і досвіду. Одна справа, написати тропар і кондак, інша справа – цілу службу, в якій кожен гімн не виступає самостійним елементом, а є частиною єдиного цілого. Тут потрібна також і вкоріненість в традицію. Такі тексти не пишуться на один рік, тому й потребують підходу з «точки зору вічності» та ретельної апробації. В академічному письменстві перед автором стоїть завдання унікальності тексту, оригінальності, відсутності плагіату. Проте в церковному богослужінні – необхідно демонструвати приналежність до традиції. Вершинами вважаються використання біблійних образів та алюзій, паралелі з іншими відомими гімнами, «цитування» чи парафраз творів святих отців тощо. Можемо згадати, що гімнографічні твори преподобного Іоанна Дамаскіна писалася як парафраз або за натхненням богословських праць святителів Григорія Богослова, Іоанна Златоуста та ін. В українській традиції можемо це побачити в творчості святителя Петра Могили і більш сучасних авторів – укладачів служб Хрещенню Русі та Собору Київських святих. Існує достатньо древніх і ближчих до нас текстів, за якими це можна зробити.
Втішає, що в одній зі своїх публікацій о. Юрій написав, що не кидає виклик церковній традиції і не робить спробу «богослужбово-календарної революції». Своє прагнення до богослужбової діяльності він окреслив як логічне доповнення пласту літургічних текстів. В свою чергу і я сподіваюся, що ця рецензія не буде сприйнята ним та шанувальниками його творчості як протидія богоугодній справі. Всі ми стоїмо по одну сторону. Тому розглядаю свій огляд написаної ним служби як своєрідний внесок у її можливе покращення.
